Michel Foucault y la crítica del presente: prácticas de resistencia y transformación

Este año se cumplen treinta años de la muerte de Michel Foucault (1926-1984). Pensador del que sería difícil trazar un retrato intelectual de un solo trazo (pues, según su propio testimonio, escribía “para no tener ya rostro”), consideraba sus libros ante todo como intervenciones. “Quisiera construir libros bomba”, decía, “libros útiles precisamente en el momento en el que alguien los escribe o los lee. Y que desaparecieran luego”. Así, Foucault soñaba con libros imposibles que brillaran con la fuerza del acontecimiento y posibilitaran una transformación antes de verse reducidos a ceniza.

 

Mª José Comendeiro.

Mª José Comendeiro.

Gilles Deleuze, al que le unían no pocas complicidades, insistía en esa misma idea en una célebre conversación con él: “Una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Es preciso que sirva, que funcione. Si no hay personas para utilizarla, es que no vale nada, o que su momento no llegó aún”. De ese modo, la teoría tendría que posibilitar una transformación generalizada: de las disciplinas, del pensamiento, del mundo y de sí mismo. Eso, referido a alguien que decía en 1981 que “cada vez que he intentado llevar a cabo una obra teórica ha sido partiendo de elementos de mi propia existencia”, da cuenta de una actitud radical que practicó tanto en su vida como en su pensamiento.

Foucault (a quien muchas veces se ha etiquetado como “posmoderno”) consideraba que la filosofía tenía el imperativo de pensar la contemporaneidad. Seguía en eso al Kant de ¿Qué es la Ilustración?, quien hacía emerger (lo que era sin duda una novedad radical en su época) “la pregunta del presente, la pregunta de la actualidad: ¿qué sucede hoy?, ¿qué sucede ahora?”. Foucault se reclamaba ante todo heredero de esta problemática (que funda una “ontología del presente, una ontología de nosotros mismos”), hasta el punto de que su obra puede entenderse como un intento sistemático de producir los medios para hacer inteligible nuestro tiempo, mostrando en ese mismo gesto algunos de los límites de nuestro propio pensamiento.

Quizás por ello, leer a Foucault supone exponerse a una extraña inquietud que nos hace perder pie y preguntarnos (después de hacer naufragar algunas de nuestras antiguas certezas) hasta qué punto somos capaces de pensar nuestro tiempo; y hasta qué punto (dada la incorregible vocación práctica del pensamiento) ese acto sería capaz de transformarlo.

Saber-poder

Su obra está atravesada por una reflexión en torno a las transformaciones históricas del poder. El antiguo poder soberano “de hacer morir o de dejar vivir” a los súbditos (poder de dar la muerte) se convierte o complementa, en un largo proceso que arrancaría en el siglo XVII, con “un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que trata de gestionarla, acrecentarla, multiplicarla”. Desde mediados del siglo XIX, al viejo derecho de hacer morir o de dejar vivir se le superpone un poder de hacer vivir o de dejar morir y, desde entonces, la política deja de ser un campo claramente delimitado y tiende a infiltrarse cada vez más en el cuerpo social. A ese nuevo poder, Foucault le llamará “bio-poder”, y su práctica será la “bio-política”. Con ella, la política abandonará su antigua base jurídica para encontrar (gracias al desarrollo científico y tecnológico) un fundamento biológico. Y, en ese mismo momento, junto a la política institucional, aparecerá el vasto y multiforme espacio de lo político. Campos como el de la clínica, las ciencias humanas o el encierro, todos ellos estudiados por Foucault, descubrirán así un estrato político en tanto que dispositivos al servicio de la disciplina del cuerpo y de la gestión de las poblaciones.

De hecho, el trabajo histórico del filósofo durante los años sesenta puede leerse retrospectivamente como una labor de politización de ámbitos de la experiencia pensados hasta entonces como apolíticos. Y es que Foucault buscaba en la historia destapar problemas del presente generalmente ignorados, para posibilitar una transformación. Así es como hay que entender sus trabajos arqueológicos y genealógicos en los que rastrea la emergencia de prácticas, saberes, dispositivos e instituciones en los que estamos tan instalados que, en el silencio de la concordancia, nos constituyen en lo más íntimo. Ahora bien, lo que tiene su surgimiento en la historia, en algún momento habrá de desaparecer (y, con ello, nosotros en tanto que éramos su resultado).

En la serie que arranca con La historia de la locura en la época clásica (1961), sigue con El nacimiento de la clínica (1963) y desemboca en Las palabras y las cosas (1966), Foucault plantea, cada vez con mayor perspectiva, una misma problemática. Esa interrogación persigue nada más y nada menos que acotar el espacio histórico de emergencia de un nuevo objeto de saber que aparece como tal a finales del siglo XVIII: el Hombre. Y sus estudios muestran que el surgimiento de ese nuevo objeto (el desenvolvimiento de cuya esencia parecía durante los dos últimos siglos la labor suprema del pensamiento) va íntimamente ligado a los nuevos modos de ejercicio de un poder que hace del saber una de sus armas. De ese modo, lo que comienza siendo un estudio de la clínica acabará convirtiéndose en una inquisición por la vida política del hombre moderno a través de las prácticas, dispositivos, discursos e instituciones de control y normalización social del que es el resultado.

Con esos trabajos, Foucault sentaba las bases para estudiar cómo el propio saber implica, por él mismo, efectos de control y de disposición de las conductas (ligados a la normalización, el internamiento o la medicalización de las poblaciones) que no han dejado de profundizarse hasta nuestros días. De ese modo, se dedicó a analizar los regímenes históricos de producción de verdad y sus ámbitos de acción específicos, descubriendo que la relación poder-saber es más íntima de lo que la mayoría de médicos, filósofos y educadores estarían dispuestos a confesar.

De hecho, sólo tras una revisión radical de la teoría del poder podrá entenderse como verdaderamente política una obra como Historia de la locura (1961). Mayo de 1968 será una fecha clave en la que algunos ámbitos menores (que habían sido despreciados por los especialistas hasta el momento) comenzarán a encontrar su razón de ser. La obra recién citada, que no era política en su origen, ya se había cargado de contenido político en 1974, dado que, como constataba Foucault:

“La frontera política ha cambiado su trazado y, ahora, temas como la psiquiatría, el internamiento, la medicalización de una población se han convertido en problemas políticos. Después de lo que ha pasado en los últimos diez años, los grupos políticos se han visto obligados a integrar esos dominios a su acción, y así nos hemos encontrado, ellos y yo […], porque, en este caso, puedo decir con orgullo que es la política la que ha venido hacia mí o, más bien, la que ha colonizado esos dominios que eran ya casi políticos, pero no eran reconocidos como tales”.

La naturaleza humana

El historicismo radical de Foucault hace que se tambaleen incluso nociones en apariencia inocentes como las de “verdad” o “naturaleza”, las cuales también tienen su origen en la historia. Sus efectos políticos no son ni mucho menos despreciables, sobre todo cuando convergen en el término “naturaleza humana”. Así, en un debate con Chomsky en 1971, criticaba cualquier tipo de política basada en una idea de naturaleza humana y, para hacerlo, señalaba algunos de los efectos que esa idea había tenido en las revoluciones socialistas de principios del siglo XX. Dicho socialismo “admitía que en las sociedades capitalistas el hombre no había hecho realidad todo el potencial de su desarrollo y autorrealización; y soñaba con una naturaleza humana finalmente liberada”.

La paradoja es que ahí se seguía pensando esa naturaleza humana en términos burgueses, dado que, para ese socialismo, “una sociedad desalienada era una sociedad que daba lugar a una sexualidad de tipo burgués, a una familia de tipo burgués, a una estética de tipo burgués”. Esa imposibilidad de pensar otras sexualidades, otras formas mínimas de sociabilidad, otras experiencias estéticas (en una palabra, otras formas de vida) señala algunos de los límites de una concepción política basada en exclusiva en modelos jurídicos, económicos e institucionales.

Como señala Foucault en esa misma conversación, la URSS, lejos de acabar con la sociedad burguesa del siglo XIX, universalizó paradójicamente su modelo. Y lo mismo ocurrió con la repulsa oficial al arte de vanguardia en la URSS a través de la aplicación de criterios estéticos surgidos en el seno de la burguesía decimonónica. Así es como la vanguardia política revolucionaria se convertía en estéticamente reaccionaria al aplicar criterios estéticos perimidos a formas de producción artística contemporáneas; así es como, en nombre del imperativo político, los revolucionarios daban rienda suelta al pequeño burgués que llevaban dentro.

La experiencia de lo político

La necesidad de pensar en su especificidad esos ámbitos locales obliga a revisar tanto el afán de totalización (pues los acontecimientos históricos no son unitarios, sino múltiples) como algunas de las categorías políticas que usamos comúnmente para explicarlos. Un caso claro de ello es la distinción heredera de la Ilustración entre público y privado, que se sigue manejando acríticamente, a más de dos siglos de distancia de su acuñación. El siguiente testimonio de Giorgio Agamben, escrito a comienzos de los años noventa desde Italia, es suficientemente ilustrativo:

“¿Qué es lo que hemos vivido en los años ochenta? ¿Un delirante y solitario acontecimiento privado o un momento decisivo en la historia italiana y planetaria, cargado a reventar de acontecimientos? Es como si todo lo que hemos experimentado en estos años hubiera caído en una zona opaca de indiferencia, en la que todo se confunde y se hace ininteligible. Los hechos de la etapa de la corrupción, por ejemplo, ¿son sucesos públicos o privados? He de confesar que no lo tengo claro. Y si el terrorismo ha sido en verdad un momento importante de nuestra historia política reciente, ¿cómo es posible que sólo aflore a la conciencia a través de la experiencia interior de algunos individuos en forma de arrepentimiento, sentido de culpa o conversión? Este deslizamiento de lo público hacia lo privado tiene su correspondencia en la publificación espectacular de lo privado: el cáncer en el pecho de la diva o la muerte de Ayrton Senna, ¿son hechos públicos o privados? ¿Y cómo tocar el cuerpo de la estrella porno, en el que no hay un centímetro que no sea público? No obstante, es de esta zona de indiferencia, en que las acciones de la experiencia humana se malbaratan, de la que hoy tenemos que partir”.

Este escrito señalaba un cambio histórico en el espacio de lo político. Las categorías con las que muchos de nosotros pensamos el presente están obsoletas desde este punto de vista, pues la politización pasa, hoy más que nunca, por ámbitos calificados tradicionalmente como “privados”. Y esto implica tanto el ámbito del trabajo (en el que cada cual se ha convertido hoy en día en empresario de sí mismo) como las vicisitudes de unas vidas determinadas por (y el eufemismo no es tal, sino el discurso de la gestión en marcha) la “desocupación”. Aquello que tradicionalmente, en tanto que “privado”, era lo que, manteniéndose al margen de la política, constituía su fundamento, se ha convertido en nuestros días en el espacio en el que la política se dirime cotidianamente en nuestros cuerpos. Foucault dio algunos elementos para empezar a pensar este nuevo espacio en el que no es posible separar con una línea clara lo público de lo privado. En nuestro tiempo, sin abolirse nunca las fronteras (que no dejan de multiplicarse en el corazón más recóndito de las cosas), éstas se desplazan a un ritmo vertiginoso que convierte lo “público” en “privado” y lo “privado” en “público”, hasta mostrar como inoperantes estos conceptos y reclamar su revisión y, con ella, la de nuestro pensamiento.

Nuestra experiencia de lo político es quizás todavía balbuceante. Pero no podremos conquistarla renegando de las transformaciones que llevan a que no sólo la realidad, sino los conceptos y los discursos que utilizamos para pensarla, se hayan vuelto inoperantes. Sin ir más lejos, el actual desmantelamiento de la sanidad y la educación en nuestro país no podrán ser frenados a través de una demanda abstracta en favor de lo público, tanto más cuanto que la organización interna de esas instituciones está ya regida por unos parámetros de gestión que hoy en día comparten mayormente tanto las instituciones “públicas” como las “privadas”.

En el ámbito universitario (que está sufriendo una radical reorganización que lo convierte a esos criterios de gestión) no se sabe muy bien a qué pueden remitir las demandas, sin duda bienintencionadas, por una universidad “pública”. Más allá de unos parámetros económicos y de accesibilidad fundamentales, lo cierto es que la universidad española ha establecido, en los últimos ochenta años, una relación muy problemática con el “uso público de razón” (Kant) como, por lo demás, sabemos bastante bien la mayoría de quienes la hemos transitado o trabajamos en ella. Por mucho que en las aulas se hable de crítica, sólo detectando las múltiples prácticas que constituyen a día de hoy el cuerpo universitario podría ensayarse, más allá de voluntarismos estériles, una efectiva transformación.

Modos de resistencia

La obra de Foucault ayuda a entender que el poder ya no es una unidad, sino que irradia en múltiples direcciones sin centro fijo. Por eso, “este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto” (Deleuze); y por eso también cualquiera (por poco poder que tenga) puede convertirse, por poco que se enamore del poder, en un pequeño tirano. En estos nuevos espacios de gestión donde se fomenta un estado de crisis indefinida basado en la competición y en una evaluación multilateral, regidos por un “estado de excepción” (Agamben) permanente, se generalizan esas tiranías de la vida cotidiana, a las que Foucault llamó “micro-fascismos”.

Su obra podría ser leída, en ese sentido, como un esfuerzo continuado de resistencia a dichas prácticas imperceptibles que gobiernan la existencia actual. Refiriéndose a ellas en su presentación de El Antiedipo de Deleuze y Guattari, Foucault hablaba de un “fascismo que está en todos nosotros”, “el fascismo que nos hace amar el poder, amar incluso aquello que nos somete y nos explota”. Un fascismo que estaría en nuestros propios cuerpos y que nosotros administraríamos en los otros y en nosotros mismos. Foucault llamaba a resistir frente a esos micro-fascismos y presentaba ese libro (tal como nosotros podemos presentar hoy su obra) como “una introducción a la vida no fascista”, como “la batida de todas las variedades de fascismo, desde aquéllas, enormes, que nos rodean y aplastan, hasta esas otras insignificantes que constituyen la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas”.

El gesto de Foucault pasa, de ese modo, por una constante puesta en cuestión de todo aquello que pretende hacerse pasar por necesario o natural con el fin de desenmascarar su función política y sus efectos de poder y muestra cómo ese poder (lejos de ser algo externo que se basa en la represión) es algo que sólo puede sostenerse en nuestros cuerpos y que funciona primariamente como disposición de conductas.

Poco antes de su muerte, Foucault dirá que el único problema del que se ocupó en su obra fue el del sujeto: “En realidad, ése siempre ha sido mi tema, aun si he expresado en términos diferentes el encuadre de esta idea. He intentado descubrir cómo el sujeto humano entra en juegos de verdad”. Ese último gesto apuntaba a que lo que se dirimía en todos esos trabajos era un combate del pensamiento en favor de nuevas prácticas y formas de vida. Pues una última cosa que nos enseñó Foucault es que, en último término, lo que está en juego en esas luchas no es ni la Verdad ni la Justicia (las cuales, finalmente, no son ajenas a la historia en la que surgen), sino algo mucho más importante que quizás no tiene que ver propiamente con la libertad, pero sí con la liberación:

“El gran juego de la historia es quién se amparará en las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo y lanzarlas contra aquellos que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal modo que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias reglas”.

A esa partida, constantemente vuelta a empezar, es a la que nos invita a jugar la obra y el pensamiento de Foucault.


Max Hidalgo Nácher es profesor de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universitat de Barcelona y co-director de la revista Puentes de crítica literaria y cultural (www.puentesdecritica.com), publicada en Barcelona, Buenos Aires y Madrid.

Artículo publicado en el nº63 de Pueblos – Revista de Información y Debate, cuarto trimestre de 2014.


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